《道德经》中的无的经验与宗教经验——道家哲学的诠释学作为基督教汉语神学展开的空间

发表于《神学年刊》30(2009)55-81

靖保路

 “在东西方的基督宗教中,圣经的本地化的工作从初世纪就已经开始,且产生了相当丰富的成果。但是从来就不能将其视为完成;相反,由于文化的不断发展与变化,本地化的工作也应当不断的继续进行。在近代的福传过程中,在不同的国家人们使用不同的语言词汇来表达福音讯息。实际上,传教士们也不可避免的以自己本国的概念形式来表达天主的圣言。在这种情况下,新的地方教会就必需以极大的努力将这种外国的形式转换成符合本国文化的形式。[1]因为“一种没有进入文化的信仰,就是一种还没有被圆满的接纳,没有被完全的思考,没有被忠实的生活过的信仰。[2] 文化与信仰的关系由此可见。这些有关本地化的深入的讨论也应该能够极大的鼓励我们,去为福音的本地化不断努力。

另外,我们相信,天主曾经透过各民族的文化,且不断的透过各民族的文化向文化中的各民族讲述他的信息。甚至我们可以将圣经中的“天主在古时,曾多次并以多种方式,借着先知对我们的祖先说过话;但在这末期内,他藉着自己的儿子对我们说了话”[3]这一句话进行延伸的理解,因为天主的救恩总是藉着选民而指向万民的。既然天主在古时曾多次并以多种方式对“我们的祖先”说过话,那么他说了什么?“我们的祖先”是如何聆听与生活的?在我们的祖先为我们留下的丰富遗产中,不仅有文化的,也一定有宗教的;不仅有与众不同的生活与思维的模式,也一定有其独特的天人交往的意识与经验。我相信这些都已经成为我们民族文化不可分割的部分,成为中华民族精神生活的血脉及泉源。在下面的谈论中,我将以<<道德经>>中的无的概念为线索来探讨中国文化中所包涵的宗教经验的痕迹。

1、对“无”的历史简述

事实上,无的课题既属于东方哲学,也属于西方哲学。在中国,无的概念作为一个意涵丰富的哲学词汇最早出现在道德经中,并在魏晋玄学中得以发展。但在为宋明的理学、心学家所拒绝之后,便被遗弃在了历史的角落。直到当代新儒学的兴起,无的课题也再度复兴。而在西方,尤其是西方当代的哲学中,无的概念有其非常特殊的作用。它成了西方的神哲学家们拯救启蒙之后的纯理性主义所导致的悲观情调的虚无主义的空间,在当代的学术思潮中尤为引人瞩目。但究其实,无并非是现代人的产物,它与有有着同样古老的根源,[4]当人们思考有(是或存在)的概念时,同时人们也会想到无的概念。

在早期希腊的哲学家巴麦尼德(Parmenides 515-450 B.C.[5]的思想中,被等同于不存在:“无不存在,它什么都不是”,“人们既不能认识它也不能表达它。”[6]之后有柏拉图(Plato)出来对巴氏之理解予以批判。其认为,无有其存在,只是应该做为差异性来理解:“不同于有(存在)的成为无”。[7]柏拉图之后,无的概念在西方的古典思想中隐没了,一直到新柏拉图主义的出现。在新柏拉图主义者的思想中,无被理解为是太一的最适合的称谓,它比具有更高的优越性与更深的玄奥性。这些又经过中古时期教父们的反思深深的影响了基督教的神学,尤其是基督教的神秘神学或称为“否定神学”(Negative Theology),比如,在尼萨的额我略、托名狄约尼修、圣奥斯定、圣多玛斯等等的思想中。之后无的概念又一度在近现代的哲学思潮中出现,比如在笛卡儿、帕斯卡、莱布尼兹、康德、黑格尔、尼采、海德格儿等等的思想中出现并逐渐深化,而进一步的对现代的神学思潮产生影响。下面我们简单的举出几个例子,以求对当代人之无的经验及其特质有一个比较概观的了解。

我们知道,虚无主义做为现代和后现代的最主要的特征之一,对我们的时代及时代中的社会产生了极大的影响。对时代中的先知先觉之士的更为敏感的心灵产生了更为深刻的震撼。使原本潜伏于人心灵深处的无的经验有了更大的浮现的空间。但虚无主义与无却是两个尽管相关但却不相同的词汇。虚无主义是一个历史的现象,它涉及到的是整个的传统,所以谈虚无主义离不开历史;而无则可以脱离历史而谈论,它不必具有虚无主义的破坏性,相反,在历史上它却时常被揭示拥有神性的神秘特色。

首先我们来看天主教思想家帕斯卡(1623-1662)对无的经验。在其《沉思录》(Pensées)中,他谈到了其对无的独特的经验:“谁如此的去想,就会感到惊恐,想像自己在大自然所给予的物群中,悬浮在无限所构成的两大深渊之间,这玄妙的一幕,将会让人感到颤抖;我相信,如果将好奇心转换成惊羡,那么,人们就会更多的在沉默中去默观而非理性的去揣摩。”[8]我们可以说,这两个让他的心灵感到颤抖的深渊,是他短暂生命中的最基本的最深刻的心灵体验之一。帕斯卡的“无限”的概念即是“有限”概念的否定或无化。对帕氏来说,在这个世界上只有有限的事物是能够以某种方式被理解的;而无限是要在默观中去经验的。但这无限又绝对不是否定的空无,而是与其在心灵的经验中所体验到的让他的心灵感到震颤的那玄妙的无并无区别的神秘。

然后,我们再看那以宣告“上帝死亡”(Gott ist tot)而闻名世界的德国哲学家尼采(Nietzsche 1844-1900)是如何在无的经验中挣扎的。他不仅是当代虚无主义的活生生的见证人,也是无的经验的证人之一。在他的《快乐的科学》(Die fröhliche Wissenschaft)一书中,他借着狂人之口,向世界宣布那即将来临伟大事件。尽管它还没有到达,但在这个世界上它已经拥有了属于自己的空间,它稍后既到。很明显的,尼采此处所要谈的是“上帝死亡的事件”[9],一个在不久的将来要为现代文明及现代纯理性主义所公开宣示的事件。做为“上帝死亡”事件的直接的结果,那由神圣体系所支撑的整个人文伦理世界及价值体系也必将崩溃。这样虚无主义及价值相对主义也都将毫不留情的光顾这个世界。但随之无的经验也必然彰显,因为我们为事实所迫,已经都在“无限的虚无中流浪”[10]。对于所有的人来说,虚无主义的世界都是一个没有根基的世界、一个可怕的世界。尼采站在这样的世界中思考,思考基督教的命运与欧洲的未来。面对他所亲历的事件及内在的深刻的经验,尼采开始了他的“拯救”行动。于是他宣布了那应该能够承担并超越虚无主义的“超人”及“权力意志”[11]的出现。尽管他的“超人”及“权力意志”是隐喻性思考,可谓“别有用心”,但他始料未及的是,他的超人的权力意志却在现实的世界中将有限的人推向了极限或无限,随之而强化的极权主义为现代世界带来了极为可怕的灾祸。另外,尽管超人的权力意志在技术理性的范围内可以为世界作出极大的贡献,但对与人性根基密切相关的人的终极问题,却还是一筹莫展。事实表明,尼采以“超人”及“权力意志”来拯救虚无主义的构想应该告一段落。但尼采所经验及所宣告的虚无主义的来临和“无限的虚无”的经验仍然有其先知性作用,并如Bernhard Welte所言,它将再次绽放,并由虚无主义的根源处——无之处——去拯救虚无主义的世界,也就是再次揭示无的神圣性。[12]

海德格儿(Heidegger 1889-1976)在其名著《存在与时间》中虽然着力于存在问题的追问与解决,但却仍以不少的文字探讨了无的课题。按海氏的话说,他是在为存在问题之解决寻求出路。在《什么是形上学?》中,他更是以无的问题为主要问题,在全文中展开讨论。他将无描述为那来去在人的存在深处的“沉默的云”[13],将人推向“存在者整体”之否定。人做为存在者中的唯一者,为存在的声音所召叫,去体验那“众妙之妙”[14]。这就是那深深的撞击了海德格儿心灵并将其卷入其中的“神圣”。所以在海氏的思想中,有、无、神圣的称谓是相互转化互通的。在后来的解释者的眼中,海氏的无实际上具有宗教的含意。[15]

2、道德经中的无的经验

中国思想源远流长,在其发展的过程中,曾经展示过其诱人的魅力,曾为世界带来震撼。那么,在当今的拯救虚无主义潮流的过程中,中国思想是否也应该做出其应有的贡献呢?而其实,这做为一种拯救时代活动的参与,也必然会促进中国文化真精神的复兴与发展,为中国文化转型的塑造作出贡献。下面我们以道德经中的无为线索来探讨这个问题,来看中国思想中无的概念是怎样的?

首先我们必须承认,《道德经》中无的理论与《道德经》中的道的理论是密切相关的。有多少对道的理解,也就意味着有多少对无的理解。在中国的哲学史上,人们对道有很多种不同的理解,那么,人们对无的理解也有同样的情形。概而论之,我们可以将它们归纳为以下几大类别:

1)形而上学的抽象性存在之“无”。即人们从抽象概念的角度去理解老子“无的思想,认为“无”是最高的、最普遍的、最抽象的、形上学的“共相概念”,[16]是从具体的“无”——无形、无声、无象、无为等等——抽离出来的,并以此为基点建立起他们类似于西方形上学体系形式的中国理学或新理学或新儒学的理论架构。

2)形上实体意之“无”。形上实体意来解释老子的“无”在学界中也算是一种很普遍的道学进路。现代学者中的方东美、唐君毅[17]、徐复观、劳思光、[18]蒙培元[19]等学者都应是持这种观点者。至于晋代王弼(226-249)以无释道,视老子的无为无形无象之意,按我个人的看法,王弼的无也当是实体意的无。如王弼将《道德经》的“无状之状,无象之象”一句解释为“欲言无邪,而物由以成。欲言有邪,而不见其形。故曰,无状之状,无象之象也”。[20]其意为:说道是无,但万物由它所生;说道是有,但它却没有性体。所以说它是没有形状的形状,没有形象的形象。那么,“无状之状,无象之象”的道应该是实体意的道,且在王弼的思想中,道即是无,无即是道,无与道应是相通的。所以,无也就应该是实体意的无。之后有严复的“无非真无”,也应为同样的意思。所以,此处的“无”都应该是实体意的“无”。

3)境界形上学中的“无”。此种理解以牟宗三先生为代表。[21]牟氏从人“心”入手,认为“无”的思想是源于“无为”,而“无为”的提出是因为社会的“病态”——有为而乱为,那么医治此一弊病的最好的方法就是医“心”,即以“无为”的方式而将一切的有为或乱为化解掉,进而使社会归于安静而复兴,使人生达到“虚一而静的心境”——无的心境。这“虚一而静”就是修身养性的实践功夫。据此,牟先生提出了他的实践的本体论或形上学,[22]基于这种实践本体论而达到的是一种“从无拨有”的“圣人的境界”,即“无的境界”,这种“无的境界”无法以实体意的形上学来讲,因为“无”不是“一个东西”,“不是存有论上的观念,而是实践、生活上的观念”,[23]所以只能“从主观作用上的境界而透现出来,或者总是透映出来而置定在那里以为客观的实有。好像真有一个东西(本体)叫做『无』”[24]。不能以实体意讲,当然就不能是存有论的形上学,所以他称这种最高的境界——无的境界的言说为“境界形上学”言说。

4)“生命舞蹈”图像中的“无”。根据庞朴先生的研究,“無”字在甲骨文中为“舞”,是跳舞的意思。其最原初的字源意中包含着萨满教的“舞”与“巫”的含义。而“跳舞的最根本的原因,是为了与一个神灵打交道”。[25]所以,“舞、无、巫,三个字(原)是一个字,一个是跳舞的手段,一个是跳舞的对象,一个是跳舞者。[26]南斯拉夫当代学者拉多萨夫×普舍奇(Radosav Pusic)就此而发挥,认为老子的“‘无’、‘舞’与‘巫’是同一个事物的三个方面。这个‘事物’,就是我们认为的‘生命的舞蹈”。[27]在这舞蹈中,充满了生命,其中有着人整体的卷入及认识主体与客体的完全的消融,有着火的光亮与神秘的黑暗的交互渗透。这是一种生命圆融的境界。此无的图像不仅包涵了道意的神秘的隐匿,也有乍隐乍显于人的直觉了悟中的道境的开显。

5)再说《道德经》中的“无”。在此我们一方面应该承认以上各家各派对“无”的理解进路各有不同,也各有其积极的意义。[28]另一方面我们也应该强调,对《道德经》的普遍的公论是,老子在《道德经》中所传授的不是纯理性的思维或严谨的逻辑推理,也不是他高超想象力的发挥或卓越辩才的结论。相反的,是他对超越者—道—的深刻的体悟的诗性的描述及以原初性开放式的语言的揭示。所以,就《五千言》之整体来看,尽管我们不能否认其作者具有极高的抽象能力及抽象性思维,但如果据此而言,老子的道、无与有等词语都是抽象的、最高的共相概念,可能就远离了老子的旨趣。道便失去了其玄妙性,有、无也不再是所谓的“真空妙有”。一切玄奥的生生妙化都被遮蔽在僵化的抽象概念之下,一切关于这些观念的理论就都落入了逻辑的封闭性框架之中。不再有奥秘,不再有模糊性,有的只是逻辑的僵化的严谨性与诱人的清晰性。这样,道的原初性与本真性就更深的被掩盖,而沉落到其原始的深渊中。

至于将无视为一实体性客观的存在,对立于人的主观认识之心。这其实并没有超出希腊传统的主客二元论式的认识模式。无,总是一个作为它者的现成性的认识对象而被设置,而失去了其生生之易化的有无动程之辨证性特色。正是由于意识到了此一认识的有限性及僵滞性,现代的一些学者又针对此客观的“实体形态的形而上学”框架,而提出了主观形态的“境界形而上学”。将道之无的境界通于人心,无人心则道意蔽而不彰,就已经非常接近道的动性境界之涵义了。但他进而将《道德经》的无“消化于主体之境界而说,以别西方之『实有形态之形上学』”[29],则是将无置入了一纯主观的“无实物可指”领域,而缺少了人心之被卷入的特性及人-道之共在域性特征。这就如上述对无的第二种理解模式一样,显示了其思想的局限性。其实人心也并非道意之全,也并非道意之基础,而只能是道意开显之域。道意或道境既非纯客观所能限定者,也非纯主观所能包含者,在其内主-客的分野尚未出现或都已被消解和融化。“无是所有的有的原始的开放:如在Novalis1772-1801年)[30]思想中,它是遮蔽,是奥秘,是由无限和未知者的“不”所守护着的最高的意义,或者,如在歌德(1749-1832年)的思想中,它是在时间的消失中乍现着的永恒。[31]

另外,普舍奇的“生命的舞蹈”或“宇宙的舞蹈”中也有人自身之被卷入的幅度。因为在这舞蹈中,不仅有神,也有人,它是神人共处的空间。它不再是原始的萨满教的巫术或迷信,而是以图像的象征意义,描述着将人卷入这生命的叙事中的奥妙境界。在这一境界中,“舞者”“在祭神的舞蹈中,『无』入一幽冥的神鬼世界,而触及宇宙的奥秘”。[32]在这舞蹈中,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”[33]这混成之物,即是“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”(二十一章)。所以,这舞蹈是在黑暗中发生,但在舞蹈中却有灯火的亮光。这亮光从黑暗中来,且在灯火闪亮的地方,又有黑暗的守护。这或许就是老子“有生于无”(四十章)和“有无相生”(二章)的理论的注解了。其“冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗;挫其銳,解其紛,和其光,同其塵;湛兮似或存”(四章)的特点,正是老子要“知其白,守其黑”,守住那亮光处的隐匿的高深智慧。“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(一章)即是在道之“无”处(黑暗处,隐藏处),体悟道境之微妙,而在道之“有”处(亮光处,开显处),以体察道境之端倪、之开显、之启示。这其中“有象”、“有物”、“有精”、“甚真”、“有信”的描述,生动而形象的表达了这道境的玄奥性、丰富性、生动性与真切性。它不是死寂一片的寂寥苍凉之所,而是一极为神圣而又切身的隐现开合之汇聚与有无蕴藏之玄同。

不过,在普舍奇的“生命的舞蹈”或“宇宙的舞蹈”中,缺少了老子哲学智慧中的很重要的一环,即“无为”的修身养性的实践功夫,转而代之以抽象性思维之功能。但其实,抽象性思维是无法触及与了悟这“生命的舞蹈”中所涵容的浑圆妙境的。因为这“宇宙的舞蹈”不是理性的舞蹈,也不是感情的舞蹈,而是整个生命的舞蹈。所以,只有生命才是进入舞蹈的门户,只有生命才能领会生命之圆融的奥意。所以,我们可以说,这是普舍奇先生思想进路之缺陷、之偏差。这一点,我们可以从牟宗三和唐君毅的思想中得到补充。牟先生的“境界形上学”、唐先生的“致虚守静”的“人格状态”之强调、傅伟勋先生提到的“超形上学”中的“实践哲学”、方东美的“把已经‘有’的东西一层一层剥掉。然后让精神向上发展、向上面超升”的“超本体论”及大多数中国学者所强调的道家“无为无欲”的实践功夫,皆有其高深之洞见。

总之,我们可以肯定,《道德经》的思想是一种智慧,一种生活的智慧。任何智慧都来自人生活的经验!自然,《道德经》中的无的智慧也是一种生活出来的经验,而就其“玄之又玄,众妙之门”的超越性、不可言传性、隐匿性、神秘性的特色来说,它更是一种神秘的经验。那么,现在我们可以问:人们是如何达致和拥有此种深度经验的?也就是体道、体无的方法如何?我们下面略作介绍。

3、老子体道、体无(经验道与无)的方法

我们可以肯定的说,体道、体无、然后付诸实践以达致道、天、地人之间的大和谐是《道德经》作者的根本思想。放弃了对大道境界与智慧的追求,必然会导致人文社会的颓废,自然界的种种混乱及危机,甚至整个人类的灭亡。那么,道德经的作者是如何追求体道悟道的智慧以达致大道境界的开显与有无之玄同的呢?盖而言之,作者向我们提供了两种方式的修身养性的体道功夫:

1)虚、静

虚、静的观念在《道德经》中有非常重要的地位。因为它们是观道、观无的必不可或缺的条件。显然的,此处的虚、静是指虚心与静心而言,都是指人的内在状态。《道德经》有“至虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”此处虚、静并列,都是指人以心默观或内观万物之复归,而万物之复归处也即是道的开显域。只有在此处,人才能经验道之“众妙”与有无之玄同。那么,具体的说,虚、静是指人应涤除内心积累的私心杂念之喧噪及妄断偏见之固执,以让人浑浊的心性清静下来,此所谓“孰能浊以静之徐清”,然后在安静的状态下,体悟并参与大道生生之妙化动程,此所谓“孰能安以动之徐生”。这浑浊的私心杂念即是老子所描述的五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰聘田猎令人心发狂,难得之货令人行妨(第十二章)。消除这一切即是老子所谓的“为道”的功夫,即“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”,以达到“见素抱朴,少私寡欲”(第十九章)的虚静状态。所以,对于道德经的作者来说,“为学”的功夫会让人的知识日益渊博,而为道的功夫则使人日渐空虚。按我个人的观点,二者并无绝对的矛盾冲突。人的知识到了一定程度,人就要进入“学不学,为无为”的“为道”日损的阶段,这是一种大学问、大智慧。甚至这种智慧中也包含了将所谓的传统的仁义礼乐等德行也要层层剥掉的要求。因为这一切都是因为大道遗失或被遮蔽而导致的:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也。 其实这也是一种“涤除”而后“玄鉴”或“玄览”(第十章)道之空灵及生生之玄妙的功夫。将这一切一层一层的涤除以达到一种“复归于婴儿,……复归于朴”的质朴纯真的“虚一而静”[34]的状态。

老子的虚、静观念在庄子的思想中被继承和发展,并以形象的“心斋”[35]和“坐忘”来加以阐释。庄子以前者来强调人精神心性的操练,以后者来强调在修身养性的过程中,人的形体也应当与心神配合对应。对庄子来说,在私欲杂念及世俗贪婪之心念,甚至在仁义礼乐的制约中的人是难于体道之有无,明道之玄妙的。因为这样的人局于自己内心的约束,像“井蛙”、“夏虫”和“曲士”一样,难于体悟大道之生生而妙化万千之辨证动程及“真空而妙有”之玄奥:“井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。[36]所以庄子要求人以“心斋”、“坐忘”的功夫,忘私心私欲,忘仁义礼乐。“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。就是教人摆脱神形的束缚与障碍以与大道玄同。这都是庄子对《道德经》虚静的注解与发挥。

但老庄的虚、静的功夫也并非是修身养性要达到的目的,对于他们来说,虚、静是一种释放与超越:对被束缚的心性的释放及心灵的束缚的超越;虚、静也是一种敞开域,一种人的心灵向天地,向大自然,向大道的敞开;另外,虚、静本身也是大道的一片显示域。只有在这一片“虚极”,“静笃”的空间中,人的整体已被原初性的卷入于道的澄明与黑暗、彰显与隐匿、阴与阳及有与无的交替中的特性[37]才得以彰显,道境才得以开显,道意才得以进入“”亮处。总之,人才有 “”道之可能。那么,此处“观”有何意?

2)“观”

首先我们要肯定的是,老庄道家意义上的“观”具有超越的含意:既超越了感性的直观层面,也超越了理性思维的直观层面。这无论是在中国的道家传统中,还是佛家传统中都是勿庸置疑的,但用西方的哲学概念则可能不易表达。我们可以用康德的智性直观一词,但康氏只将其归于神,而认为人只具有感性直觉或经验直觉(empirical intuition),只有神才有智性直观的能力,他以智性直观创造了世界。[38]另外胡塞尔的形象化直观(eidetic intuition)也是高于感性直观的一种认知方式,它直指事物的本质。这些都能帮助我们对老庄的观的概念作进一步的了解,但我认为东西方的直观的概念还是有很大的不同。在西方哲学中,无论是哪一种形式的直观,基本上都是在主客对立的模式下来考察的;而老庄的“观”则是人心灵的一种内在境界性体验,一种人与道共属的、玄同的境界。现在我们来看《道德经》中的“观”字的意义。

在老子的《道德经》中,“观”字共出现了九次。但第二十六章的“虽有荣观”的“观”,我认为是名词,所以此处不作考虑;第五十四章“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下”中的“观”字意义层次多有争议,无非是“观察”、“衡量”、“判断”之意,不过我认为此处的观也可能有“观悟”、“了悟”[39]等超理性的含意。对此未有定论之公案,我们也最好存而不论。那么剩下的就是第一和第十六章中的“观”字了。根据大部分学者的观点,这两处的观字都关联于道,只是第一章是直接的“观”道,第十六章通过“观”物而“观”道。[40]

在“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”(第一章)一句中的“观”所指涉的对象是在道的有与无处所隐藏与开显着的道的“妙”与“徼”。此处的“妙”指道于无处所深藏的玄奥性与隐匿性,即道之“阴”;“徼”则指道于有处所彰显的开放性与启示性,即道之“阳”。老庄要人在至虚守静的功夫之后所要达到的就是以心灵直观或更好说默观大道的玄藏与显像,来体验道在阴阳交替、有无辨证动程中所揭示的“真空而实妙有”的生生之变化。

至于第十六章:“至虚极,守静笃,万物并作,吾以观复,夫物芸芸,各复归其根。”中的观字,尽管是指观万物之复归于道,但究其实,其所强调的仍是道在“夫物芸芸”中的自我显示。因为,不仅是人,连自然之万物也都是大道的显示域。但人要“观”道在万物中的显示,则必需先要有“至虚极,守静笃”的修身养性的功夫,因为虚静本身也是道显示的空间。这样人与物则在道内相通相合,最后达到“归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明”的心灵的明亮处。

由以上的诠释可以看出,用西方的主客对立的模式很难领悟大道生生之妙化的境界,因为在此境界中有人的整体性卷入的人道共属的层面。在此境界中人既是道的显示域,也是道的隐匿场,因为道在揭示自己的同时也遮蔽了自我。道总是在阴-阳的交替中隐-显着,在有-无的玄同中揭示着“玄之又玄”的“众妙之妙”。这一境界对人来说是亮光的聚集,但这亮光却来自那在黑暗所遮蔽和守护下的无限玄奥的深渊。此处,我们可以问:此玄同境界中的人与道是否还有分别,或者人道已完全融为一体?我们可以用Meister Eckhart(约1260-1328年)的话来略作对照:“若是到达已经不需要恩惠的高峰,灵魂便失去自我,一滴也不留的流入神性的“一者”中。然则,如此失去的灵魂是否能回复自己呢?是的,它将在产生自我意识之处恢复自己。即灵魂一直地沉入于神性的一者中,但却不能达到其底。在神为它所留下来的一点,它将转向自己,于是认识自己为被造者。灵魂不能摸到创造者之底......[41]。就此而言,最能与老庄的“观”的观念相合的应该是西方神秘传统中的默观的经验。无论是新柏拉图主义中的对“太一”的默观,还是后来进入基督宗教神秘神学及神秘灵修学中的默观的经验都与老庄道家的观有相通之处。

这就是老庄体道、悟道的方式及所可能达到的境界状况。它既是一种修身养性的实践的功夫,也是人的心性所能达致的与大道玄同的最高的生命境界。它是来自作者的实际生活的灵性经验,即他对道的“有”的经验及“无”的经验。这是平凡生活中的不平凡的体悟,是世界各大宗教中皆有的对“超越者”或“终极者”的深刻的神秘经验[42]然而,《道德经》中所谈论的神秘经验是否就一定是宗教的经验?要回答这个问题,首先要知道何谓宗教经验。

4、宗教经验的特点

“承认神秘经验的存在应该是人生的一个基本信条。”张文初教授说:“尽管我不愿去相信彼岸,但我相信人生是有神秘的,生命有神秘、人性有神秘,人心有神秘。”[43]由此看来,相信有神秘的经验并不一定要相信神性的存在,并不一定要相信它是宗教的经验。[44]面对大地穹苍,会有无限的神秘围绕着人类。而且,我认为宇宙内的神秘也有不同的种类与层次。但整体上说,神秘是来自于人性的限制,来自于人理性的“无知”,此“无知”又可分为不知和不能知。前者可能会随着个人理性的发展及人类整体理性、科学与技术的发展而进入知的范围,或至少逻辑上是如此;而后者则无论如何都超越了人的理性与智性的界限,在任何情况下人都无法认知或了悟它。只有在一种例外的情况,即只有当“神秘”自身自我揭示而进入到人的理性、智性或悟性的范围时,才能进入到人的领悟的开放性中为人所认知或体验。前一种的神秘显然的不是宗教的或神性的;而后者则可能是宗教的或神性的,或至少是关于宗教或神性的奥秘。那么,这里我们要问,《道德经》中的无的经验或无的神秘经验是属于后者吗?为什么?它对我们有什么意义?要回答这些问题,我们首先还要真的了解何为宗教经验,宗教经验又有何特点。

对于经验一词,人们可以从不同的角度去谈:既可以谈感性的经验、理性的经验,也可以谈艺术的经验、科学的或宗教的经验。比如在康德的批判哲学中,其所使用的经验一词即是指经验判断,经验科学(empirische Wissenschaft)或指纯形式的逻辑科学。所以根据Bernhard Welte 的看法,在康德的思想中所发展的经验概念仅是指科学的或学术的经验,而不能用在宗教的领域。[45]那么,宗教经验一词有何特指,其与其它领域内所谈之经验有何不同?我们知道,任何的宗教团体都强调经验,而且是内在的经验,不然它就不是一个宗教团体,而仅是一个普通意义上的社团。正如意大利哲学家Nicola Abbagnano(1901-1990年)所言:“从词源学来看,宗教一词在古老的语言中(梵语、中文、日尔曼语、拉丁语)常常关联于与神的(divine)经验。哪里没有这种经验,宗教就降低为一个机构或一个宗教的纯外在的阶段。更准确的说,宗教经验是人类经验的顶峰时刻,其中有一种受造物的依恃之情,让人在神的面前感到自己的虚无性。”[46]其实,宗教经验一词具有很大的开放性与模糊性。我们很难给它一个客观的定义。因为它总是涉及到个体的人、其特殊的环境或机会等等。这些都会导致经验的深度、经验的内容与色彩的不同。另外,经验“不独立于生活的人而存在。这意味着经验总是在人身上发生,人是经验者,人的这种认识不是来自于听说,而是他亲自经历了认识、生活和遭遇的时刻。如此,经验成了生活的事件”。[47]所以宗教经验不仅做为一个课题是向所有人开放的,而且做为一个生活的事件也是向所有人开放的。正因如此,对宗教经验的描述也就各有不同。但做为一个研究的课题,它还是可以根据众多经验的分享,进行归纳概括而发现其最基本的特色和最本质的内容。根据Alfredo Jacopozzi(1959-)的论述,宗教经验1)应该总是与神圣的sacred)事物有关;2)应该关涉到神性divine)者,即“在宗教经验中,主体进入到与终极者的关系中。产生一种就普通事物而言有层次上的断裂的高度。正是这种层次的断裂展示了一种神圣的空间,而这神圣的空间就可能成为显示自己的场所。[48]奥托(Rudolf Otto 1869-1937)在他的《神圣》(Das Heilige)一书中认为宗教的经验即神圣他将其描述为das NuminöseX的经验而此神圣本身具有强烈的绝对差异性”(das Ganz andere)绝对不可接近性”(schlechthinnige Unnahbarkeit)超位格不可言传性等非理性或超理性的特色。奥托认为这神圣只能由它自己呈现在观者的眼前。它具有令人颤栗、令人着迷、令人敬仰的神秘性。“换言之,我们的这个X严格说来是不能传授的,它只可激起、只可唤醒,凡来自灵性的东西都是这样。[49]奥托的这种否定手法的运用对于中国文化传统中的人应该并不陌生。另外,德国的著名宗教哲学家Bernhard Welte对宗教经验有更为新颖的理解,更为开阔的视野。[50]现将其概括为一下几个特点:

1)宗教经验的直接性特点。即宗教经验应该是“被经验者或被经验的内容以直接的方式展现在经验者的经验中”[51]它既不是单纯的感性者,也不通过任何的抽象思维而获得。此直接性又有不同的等级、不同的变化。它可能是活生生的临在或在场,以直接的方式展现自身,处于完全的意识之光亮中;但也可能完全的未被注意到,处于被隐藏的或完全的被压抑着的状态而从来都未被意识到。正因如此,才需要有对经验的反省[52],以让被隐藏或遮蔽中的经验显露出来。所以反省的过程就是让人内在的直接经验被揭示展现的过程。

2)宗教经验的整体性及包涵性特点。Welte认为人是一个具有整体开放性的存在者,其整体向世界开放,而世界也向人开放。比如当我们看到一朵花的时候(以直接的方式,而非经过意识活动而将其做为研究对象),我们所看到的其实是在与叶或枝或草和周围背景的关系中的花,且同时我们的思想也在运作。这就是人向世界或事物的整体开放性的结果。在此意义下,在人的直接经验中所卷入的是整个的人。

3)主体与客体的趋同性或主体的整体卷入性特点。当宗教经验发生的时候,那原为科学知识的产生有必要性的主体与客体之间的樊篱被击碎而消失。

4)宗教经验具有深深的改变人生活的特点。这一点可以视作第三点的自然结论。当经验者整体被卷入到被经验者中去,心灵的深处被深深的震撼的时候,这种特殊的经验肯定会对人的生活产生巨大的影响。也既是在人获得真正的宗教经验之后,其在此世的生活及存在方式会大大的不同于以前,甚至会成为以前的生活模式的否定和超越。这种否定、超越和改变会让人成为一个拥有新的思想和生活模式,甚至新的存在方式的新人。当然,这种改变的方式或过程也大不相同:很多的情况下是以觉察不到的方式慢慢的改变;但有时却是在短短的时间,甚至瞬息间而完全改变。比如帕斯卡和圣奥斯定都是活生生的例证。[53]此外,尽管科学的或学术的经验也能让人改变自己,改变自己的人生观和存在方式,但学术的研究中,科学的层次越高,其主客之间越是壁垒高耸而鲜明。它不会有宗教经验的第三个特点,即主客之间的距离的消失。而且尽管科学也会给人带来改变,但也不会产生人灵性深处如此巨大的震撼。

5、无的经验作为一种宗教的经验的理解

前面我们已经看到,《道德经》中的道论及有无论都是来自作者的实际生活的灵性经验,即他对具有超越特性的道的“有”的经验及“无”的经验。根据前面对道的意义的揭示和道的境界的描述,我们也可以肯定《道德经》包含着非常深刻的神秘经验,而且是对作为超越名言限制的“超越者”或“终极者”的深刻的神秘经验[54]然而,我们并不能因此就得出结论说此种神秘的经验就一定是宗教的经验。

根据老庄对道的境界的描述,对经过虚心、静气、心斋、坐忘等修身养性的功夫而达到的人对道的全身心的开放,再进入到对道的“直观”而“知常曰明”的境界的深入刻画,我们知道他们的经验绝非道听途说,而是他们对道的直接性体会,是他们对人原初性的被卷入于道内的“事件”的活生生的经历。这些经验对他们产生了非常深刻的影响,在他们身上迸发岀智慧的火花。从老子的“言有宗,事有君”,“知不知,上。不知知,病”,(第71章)“自知不自见;自爱不自贵”,(第72章)“为而不恃,功成而不处”(第77章)“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先”(第67章)的生活态度,及庄子的“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”(《逍遥游》),“同于大通”(《大宗师》),而“归精神乎无始,而甘冥乎无何有之乡”(《列御寇》)的无待、无累、无患的“逍遥”境界的追求和“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格的描述,都表现了岀了这种智慧的感悟对他们人生的深刻影响。

就此而言,Welte所描述的宗教经验的特征已尽含其中。而奥托所强调的宗教神圣经验中的“非理性因素”、“超位格性”、“不可言传性”等特征及Alfredo Jacopozzi所强调的宗教经验中所包含的经验者在终极者内的卷入性及其与终极者的共在的特性其实也都包含在老庄的思想中,并且在老庄的典籍中有更为丰富、更为活灵活现的描述。至于他们所共同强调的宗教经验所必然关涉的神圣(divinosacro)的因素,狭义的说(以位格神来看),对于道家比较陌生。但广义的说,道家思想中其实并不缺少神圣的因素。首先,从上述的描述中,我们不可否认《道德经》中的道具有超越的特性,是终极的存在或是人终极的关怀。另外道家非常强调“圣人”的概念,而“圣人”作为道的特殊的显示域,所揭示的也应该是神圣者的光芒。所以我们称此“天道无亲,常于善人”(第79章),“有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”的超越的道具有神圣的特性应不为过。

结论

总之,《道德经》中的道及无的经验是中国文化之神秘性精神的启发者。它不仅是一种神秘的经验,而更是一种神秘的宗教经验,因为它不仅涉及到一种超越的层面或有一种超越的追求和向往,它更特殊的方式指向超越者、神圣者、终极实在或天主;[55]这种经验不是对世界中的某种事物的经验,而是被卷入到超越者内的一种相遇的或者说玄同的体验,所以,它是一种深刻的宗教经验。[56]因此,《道德经》中的道的境界与有无的经验都“是一种契机,一种拓向宗教性圣洁之境的契机” [57]。最后,我们可以问:这难道不也是基督宗教汉语神学展开的一个极富开拓性的空间吗?![58]

 

 



[1] Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II e Documento della Pontificia Commissione Biblica, ed. Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993, p. 110 (引文由笔者翻译。以下来自外文著作的引文,如无注明,皆由笔者翻译)。

[2] 这是前教宗若望保禄二世在其《致宗座文化委员会成立的信》(Lettera di fondazione del Pontificio Consiglio della cultura (1982五月20)中为了强调信仰的本地化的重要性而谈的。

[3] 《希伯来书》, 第一章,第一、二节, 见《圣经袖珍本, 香港,思高圣经学会,1976.

[5] 巴麦尼德是古希腊前苏格拉底时期的最著名哲学家之一,生于埃利亚(今意大利南部沿海),是埃利亚学派最主要的代表人物(也说其为该派创始人)。其主要著作《论自然》是以诗体写成,如今只剩下残篇;其主要主张是:“存在”(其存在其实是指物质)即是“一”,真实不变,无生成之说。一切生成变化都是幻象。

[6] Parmenide, Frammento 4, 2,转引自S. Givone, Storia del nulla, ed. Editori Laterza, Bari 1995, p. 25

[7] Platone, Sofista, 256d, e, in Platone, Tutte le opere, ed. Grandi Tascabili Economici Newton, Roma 1997.

[8] Blaise Pascal, Pensieri, Frammento 84 (traduzione dall’originale francese Pensées di Adriano Bausola e Remo Tapella), ed. Bompiani, Milano 2000,引文由笔者翻译。

[9] Cfr. Friedrich Wilhelm Nietzsche, La gaia scienza in Opere, vol. II, ed. Grandi Tascabili Economici Newton, Milano 1993, pp.121-122. 对于尼采思想中的“上帝死亡事件”的意义,我们可以从不同的角度予以理解,注解的人已经很多。这里我们只想简单的说,尼采所言的上帝死亡,与西方形而上学的危机有非常密切的关系,因为基督宗教的神学与形而上学有着千丝万缕的关系。

[10] 同上。

[11] 参见Friedrich Wilhelm Nietzsche, Così parlò Zarathustra, in Opere, vol. II. cit., pp. 234-235, 271

[12] 参阅Bernhard Welte, La luce del nulla, sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa (Titolo originario: Das Licht des Nichts, Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung, traduzione italiana dal tedesco di Giorgio Penzo e Ursula Penzo Kirsch), ed. Queriniana, Brescia 1983, p. 34

[13] M. Heidegger, Che cosa è metafisica?, (a cura di Franco Volpi, traduzione dall’originale tedesco: Was ist Metaphysik?), ed. Adelphi, Milano 2001, pp. 45-50

[14] 同上, 78

[15] 参阅Bernhard Welte, Meister Eckhart, Gedanken zu Seinen Gedanken, Freiburg-Basel-Wien 1979, p. 86, 转引自 Pietro De Vitiis, Il problema religioso in Heidegger, ed. Bulzoni editore, Roma 1995, p. 57A. Caracciolo, Leopardi e il Nichilismo, p. 60

[16] 参阅冯友兰,《中国哲学史新编》第二册,人民出版社 1984,页4546; 任继愈《中国哲学的里程碑——老子的, 引自陈鼓应主编,《道家文化研究》第十四辑,(北京三联书店出版, 1998, 117122; 朱哲,《先秦道家哲学研究》上海人们出版社 20004862; 参阅王中江,《道家形上学》, 上海文化出版社2001,页138139; 蔡德贵,《中国哲学》, 济南,山东人民出版社 2000,页131

[17] 唐君毅,《中国哲学原论、原道篇》上,人生出版社 1966,页381382。引自吴汝钧,《老子哲学的无的概念之探究》,载于《人文中国学报》, 第三期(香港浸信会大学主办, 上海古籍出版社出版, 199612月), 125126

[18] 劳思光,《中国哲学史》第一卷,香港中文大学崇基学院 1974,页193

[19] 蒙培元,《中国心性论》,台湾学生书局1990,页48

[20] 王弼,《老子注第十四章》及王弼,《老子微旨例略》与严灵峰,《老子众说纠缪》合刊,台北,中央印刷厂,1956,页36

[21] 参见牟宗三,《中国哲学十九讲》,台北,学生书局,1983;及牟宗三,《现象与物自身》, 台北, 学生书局, 1975

[22] 参见牟宗三,《中国哲学十九讲》,台北,学生书局198393-94

[23] 同上, 91

[24] 同上, 392

[25] 庞朴,《谈玄说无》, 参见《光明日报》, 2006年五月九日,星期二,第五版。

[26] 同上。

[27] 拉多萨夫×普舍奇 (Radosav Pusic),《论老子的, 见陈鼓应主编,《道家文化研究》, 第十四辑 (北京三联书店出版, 1998), 123130

[28] 这“意义”,是从不同的角度来说的,包括了纯学术的角度、政治的角度、社会人生的角度和个人修养的角度等等。

[29] 赵卫民,老子的道》, 台北, 名田文化出版社 2003, 46

[30] 德国诗人Friedrich von HardenbergNovalis是他从1798年才开始使用的名字

[31] S. Givone, Storia del nulla, ed. Editori Laterza, Bari 1995, p. 100

[32] 申湘龙,《有无与玄同,老子道德经玄意阐微及其哲学理论基础之研究》, 台北,辅仁大学出版,198035

[33] 老子(林翠萍注译),《道德经》, 二十五章,台南, 汉风出版社,1993,以下《道德经》引文皆出自此版本

[34] 这是受道家稷下学派影响的荀子的言道观。《荀子,解蔽》云:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚一而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。......虚一而静,谓之大清明。”

[35] 庄子(曹础基注),《庄子,人世间》,北京,中华书局,2000,以下《庄子》书的引文皆出自此版本。

[36] 《庄子,秋水》。

[37]  参阅上文道的字源意的分析与讨论。

[38] 人的直观都需要材料,而神的直观不需要任何的材料。神对自己、对世界的直观认知不需要任何的抽象和推理作中介,他在未创造世界之先(理论上)世界就已经在他的直观中存在。

[39] 按河上公所注,“以身观身,......”为“以修道之身观不修道之身,......”。即看破红尘者对红尘之观悟。

[40] 参见邬昆如,《老庄哲学『观』概念之研究》,载于《第一次世界道学会议,第四次国际易学大会会前论文集(1)》,页7577

[41] 转引自申湘龙, 有无与玄同,老子道德经玄意阐微及其哲学理论基础之研究》, 台北,辅仁大学出版社, 1980205

[42] 参考Paul Knitter,《一个神秘主义,多种声音》(段丽萍 ), 见许志伟主编,《基督教思想评论》第三辑, (上海人民出版社2005年第二册),页180;及刘笑敢,《老子之道:关于世界之统一性的解释——兼论“道”在科学与宗教之间的位置与意义》,参见陈鼓应主编,《道家文化研究》,第十五辑(北京三联书店出版19993, 96。另见Livia Kohn, Early Chinese Mysticism, Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton University Press, Princeton 1920, p. 45

[43] 张文初,《序:对尚未建成的世界的向往》,参见莫运平,《基督教文化与西方文学》序言,北京,中央编译出版社, 2007,页4

[44] 参阅罗素的观点,见《为什么我不是基督徒》(沈海康译),商务印书馆 1982,页27

[45] Cfr., Bernhard Welte, La luce del nulla, sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa (Titolo originario: Das Licht des Nichts, Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung, traduzione italiana dal tedesco di Giorgio Penzo e Ursula Penzo Kirsch), ed. Queriniana, Brescia 1983, p. 9

[46] Nicola Abbagnano, Esperienza, in Dizionario di filosofia di Nicola Abbagnano, terza edizione, ed. Utet libreria Srl, Torino 2002, 334

[47] Alfredo Jacopozzi, Filosofia della religione, ed. Piemme, Casale Monferrato 1992p. 117

[48] 同上,页119

[49] Rudolf Otto, Das Heilige, über das irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München: Verlag C. H. Beck, 1987p. 7  

[50] Bernhard Welte, La luce del nulla, cit., pp. 7-16

[51] 同上,页 10

[52] 此意义下的反省一词,不是通常意义下的反省。通常我们所谓的反省是指通过思想的对已知事物反思而得到新的知识,而这里的反省只是指对已经有的、但尚未进入意识的经验知识的反思而不产生新的知识。所以此处的反省即是揭示使...显示”的意义。

[53] 参见PascalMémorial; S. Augustinus, Confessiones, VII, 10圣奥斯定描述自己的内在改变的经验时说:contremui amore et horrore, 即他的内心震颤于爱与恐惧之间的经验。

[54] 参阅Paul Knitter,《一个神秘主义,多种声音》(段丽萍 ), 见许志伟主编,《基督教思想评论》第三辑, (上海人民出版社2005年第二册),页180;及刘笑敢,《老子之道:关于世界之统一性的解释——兼论“道”在科学与宗教之间的位置与意义》,参见陈鼓应主编,《道家文化研究》, 第十五辑(北京三联书店出版, 19993, 96。另见Livia Kohn, Early Chinese Mysticism, Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton University Press, Princeton 1920, p. 45

[55] 参见Gaspare Mura, Che cosa è la filosofia della religione? in presentazione di Filosofia della religione, La riflessione sulsensodel fatto religioso da Spinoza a Nietzsche, da Bloch a Eliade di Giuseppe Bucaro, ed. Citta’ Nuova, Roma 1986p. 8 另参见Bernhard Welte, Dal nulla al mistero assoluto, a cura di A. Rizzi, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 22, 引自 Alfredo Jacopozzi, Filosofia della religione, ed. Piemme 1992, p. 94

[56] 参见 Mario G. Lombardo, Religione”, in Enciclopedia di Filosofia, ed. Garzandi 2001, pp. 964-969

[57] 申湘龙,《有无与玄同老子道德经玄意阐微及其哲学理论基础之研究》, 台北辅仁大学出版198035

[58] 最后,笔者愿意在此说明,本篇小文章只是为汉语神学开拓基础性空间的一种努力、一种思考,而尚未进入真正的汉语神学的殿堂。汉语神学的首要前提是要接受基督的全部启示;其次,是挖掘本位文化中的天主的自然启示的资源。笔者认为,任何一种神学系统的建立,都需要有哲学来承担其开拓的工具,来为神学的思考开辟可能性的、基础性的空间。本文的工作即在于此。也因此,在文中,笔者没有将《道德经》中的无的经验直接与基督宗教传统中的启示经验做比较,而是更多的从宗教哲学的领域来证明中国文化中的无的经验就是西方宗教哲学中所谈的宗教经验。就笔者来说,这一基础尚需继续开拓,之后才有可能对神学殿堂的建立进行思考。